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Comunicazione Filosofica n. 9 - dicembre 2001

A. Marabini

Premessa

Nel film "L'uomo bicentenario" Andrew, il robot tuttofare della famiglia Martin, presenta caratteristiche alquanto anomale. La famiglia Martin si accorge un po' alla volta che Andrew manifesta tratti di "umanità". Nel film l'androide farà di tutto per divenire un essere umano a pieno titolo Il percorso è graduale: oltre a divenire soggetto al trascorrere del tempo, impara anche a coltivare sempre più i propri sentimenti e le proprie emozioni.

Ma possiamo anche osservare che il robot fa di più: è in grado di intraprendere delle azioni di propria iniziativa, come mosso da desideri e interessi. È in grado, infatti, di creare un oggetto, di pensare a un progetto e dare origine a comportamenti come assemblare pezzi, ritagliare, incollare. Tutto questo per soddisfare il desiderio di rallegrare la sua piccola amica, o per il soddisfacimento estetico e la serenità che il creare una bella forma gli procura.

Perché agiamo in un certo modo "morale"?

S. Hampshire, un filosofo contemporaneo, afferma:

Hampshire parla poco dopo di "giustizia procedurale" come dell'uguale opportunità da parte di due contendenti di essere ascoltati, indipendentemente da quello che può essere per ognuno di loro la concezione di "bene". Egli introduce questo concetto per definire il tipo di razionalità che ritiene essere alla base delle nostre considerazioni morali. Questa forma di razionalità si distingue, secondo il nostro autore dall'idea tradizionale di ragione nella storia del pensiero e della teologia quale come capacità di distinguere le relazioni "giuste" da quelle che non lo sono. In questo caso, infatti, essa identifica la giustizia con qualche principio particolare come ad esempio" la difesa della proprietà" in modo tale da individuare una connessione necessaria tra la giustizia e la proprietà così come tra una figura piana con tre lati e una figura piana con tre angoli. Poco dopo, inoltre, a proposito di giustizia procedurale afferma:

Considera ora invece le riflessioni di un altro filosofo, Eugenio Lecaldano, a proposito della bioetica:

Ciò che emerge dai due brani precedenti scelti, è che il nostro modo di agire o di valutare dal punto di vista morale scelte e situazioni nei riguardi del presente, del passato e del futuro (come il caso della bioetica), può essere visto anche come l'effetto di emozioni. La spiegazione, cioè, deve utilizzare un concetto di razionalità che tenga conto di questo aspetto.

Vediamo cosa ne dicono alcuni teorici:

Una studiosa contemporanea afferma in un suo saggio:

e più avanti aggiunge:

Secondo un altro studioso

Generalizzando possiamo enucleare alcuni caratteri delle emozioni, che, a seconda della dominanza dell'uno o dell'altro all'interno dei vari modelli di spiegazione, danno origine a differenti approcci teorici:

Una delle obiezioni che possono essere sollevate alla considerazione del solo approccio causale è proprio il fatto che esso non spiega come mai gli stessi contenuti possano dare origine a emozioni diverse. Nella nostra esperienza, lo stesso fatto può infatti essere all'origine per qualcuno di un'emozione di tristezza o rabbia, per qualcun altro di eccitazione.

Tuttavia l'approccio causale spiegherebbe perché le emozioni, pur avendo proprietà fenomenologiche si distinguono tuttavia da proprietà come quella di "rosso" .

Ma, generalmente, all'interno della comune nozione di emozione possiamo ritrovare, accanto ad aspetti di tipo causale e fenomenologico come quelli descritti sopra e relativi rispettivamente ai corrispondenti approcci, anche il fatto importante che esse :

Inoltre esse vantano, anche un

4) aspetto cognitivo Esse comprendono cioè anche contenuti quali credenze, pensieri o rappresentazioni, percezioni. Sarebbero ad esempio le credenze e i pensieri l'origine dell'emozione, per l'approccio causale che abbiamo menzionato sopra.

Questo penultimo carattere, ossia l'aspetto 3, l'impulso ad agire, è molto importante per l'etica. Un problema dell'etica infatti riguarda la motivazione. Il filosofo Lecaldano afferma che nella filosofia morale del Novecento <<è divenuta sempre più esplicita la priorità dell'obiettivo di rendere conto del modo in cui il vocabolario morale riesce a guidare l'azione >>(Eugenio Lecaldano, Le emozioni morali e l'argomentazione in etica, in Filosofia ed emozioni, a cura di Tito Magri, 1° ed., Feltrinelli Editore, Milano 1999, pag.142)

Non si tratta quindi di spiegare solo come avviene l'adesione a qualche principio, ma anche del modo in cui ciò che approviamo ci motiva ad agire.

Nel Novecento, all'interno di una tradizione di pensiero come quella che viene chiamata "analitica" vediamo all'opera fondamentalmente due posizioni. Semplificando la questione, possiamo estrapolarne alcuni concetti particolarmente significativi per il nostro argomento.

Mentre

Il secolo XVIII è il secolo dei lumi, della scienza di Newton ma anche del Sentimentalismo. Il Sentimentalismo presenta il vantaggio di rendere conto di questo aspetto "motivante" delle emozioni nelle azioni morali.

Hume si rende conto che il metodo scientifico avrebbe potuto essere rapportato anche ad una trattazione più rigorosa della natura umana, una trattazione che cioè non facesse riferimento solo a quelle costruzioni metafisiche tipiche dei filosofi del Seicento. La sfida che Hume si trova ad affrontare è perciò quella del tentativo di ricondurre delle proprietà umane come quelle morali ad un metodo scientifico. Queste proprietà non possono più essere spiegate come entità corrispondenti a "valori oggettivi". Nel moderno contesto scientifico del Settecento, diversamente dalla riflessione filosofica dei secoli precedenti, questa forma di spiegazione nei termini dell'oggettività dei valori etici non è più comprensibile, né accettabile.

Per il Sentimentalismo, possiamo dire che l'assunto fondamentale è che, anche per quanto riguarda l'etica, non si può fare a meno di tenere conto dei sentimenti e delle inclinazioni umane e questa posizione, che Hume condivide, appare nel Trattato sulla natura umana. Il filosofo, in questo contesto, osserva innanzitutto che il carattere fondamentale dell'etica è tale da condizionare le azioni umane e le passioni, ed ha la capacità di muovere la volontà.

Hume fa appunto riferimento alle emozioni come ciò che permette di risolvere il problema della motivazione ad agire .

Nella sezione prima del libro II del Trattato sulla natura umana (1740), quello cioè intitolato <<Sulle passioni>> Hume osserva:

In un altro punto, Hume introduce una considerazione importante sul ruolo delle passioni o emozioni nell'etica:

Le passioni non possono essere condizionate dalle ragioni, afferma Hume, e la ragione deve essere schiava delle passioni. Perché?

La ragione ha il carattere della rappresentazione e ci guida nello stabilire la verità o falsità di quest'ultima stabilendo se c'è accordo o disaccordo tra le idee che esprime, o tra i fatti reali che rappresenta. Le passioni, ovvero l'altro genere di operazioni della nostra mente, appaiono di carattere diverso. La passione infatti è un fenomeno mentale che ha la caratteristica, per Hume, di non essere una rappresentazione. Non è dunque possibile verificare, per quanto la riguarda, se c'è accordo o disaccordo tra idee, rappresentazioni o fatti. Per questo motivo essa risulta essere, diversamente dalla ragione, né vera, né falsa. Ne deriva che la ragione non può influenzare le passioni. Ad esempio, non può contraddirle, poiché il disaccordo può esistere solo tra idee o rappresentazioni. La passione può essere condizionata solo da altre passioni. La morale allora, poiché induce all'azione e produce delle passioni, non può essere il frutto della ragione, quanto dell'operato delle inclinazioni umane.. E' qui, osserva Donatelli (P.Donatelli, La filosofia morale, 1°ed., Editori Laterza, Bari 2001, p.116-117) che Hume si appella al carattere motivante dell'etica per arrivare a giustificarne il fondamento nelle passioni.

E' proprio perché nell'etica è necessario spiegare che cosa spinge all'azione morale, perché ci si comporta in un modo anziché in un altro, il motivo per cui Hume vede un legame tra le passioni e l'etica.

Le emozioni, infatti, e qui sta l'altro nocciolo della questione, per il filosofo si caratterizzano per avere un rapporto rovesciato con il reale rispetto alla ragione. La ragione rappresenta uno stato psicologico di adeguamento alla realtà mentre la passione è tale che è il mondo a doversi adeguare alla mente e al desiderio, è il mondo che le si deve adattare. Non può essere allora la ragione a fornire la motivazione ad agire, ma la passione poiché essa sola fornisce la giusta direzione di adeguamento con il mondo (Donatelli). Inoltre il giudizio della ragione è vero se la connessione di idee nella mente corrisponde a come stanno le cose nel mondo reale, ai fatti. Ma la morale per Hume non è solo questione di rappresentazione e descrizione delle cose come una qualunque forma di credenza proprio perché comporta anche un aspetto motivante(Donatelli ).La ragione tuttavia può ancora avere un ruolo: può intervenire al fine di individuare i mezzi più adatti al soddisfacimento di una passione. I criteri con cui opera la ragione divengono, per Hume, criteri interni, basati su inclinazioni umane interessi e motivazioni. Tali criteri non sono forniti dall'esterno, come da un punto di vista estraneo, ma nascono all'interno della stessa persona che è mossa da impulsi.

La passione, nella filosofia di Hume si estende fino a comprendere "il senso di giustizia". Questo accade quando la passione di un altro viene da noi intesa a partire dagli effetti che essa produce, e che noi siamo in grado di riconoscere come causati da quella emozione. In questo modo la passione viene individuata. La passione dell'altro, che appare nella nostra mente sottoforma di rappresentazione o idea, diversamente dalle proprie emozioni, richiama in noi l'idea di quella stessa emozione provata da noi in passato. Ad esempio, l'idea del dolore provato dall'altro richiama il ricordo del dolore che io un tempo ho provato personalmente Questa passione dell'altro, dunque, prima in noi come idea, produce ora un'emozione, uguale a quella

da noi provata originariamente.

Ma l'idea che le emozioni siano legate alla motivazione e all'azione pare molto più antica. Già Aristotele introduce questa grande novità nella sua Poetica e nella Politica. Si tratta infatti di quella che Aristotele definisce

1) la funzione catartica delle emozioni nella tragedia

Anche nella Politica, parlando della musica e dei suoi vari generi Aristotele osserva i canti producono depurazione e sollievo

Secondo alcuni teorici la grande novità che Aristotele introduce è proprio l'idea che le emozioni si caratterizzano rispetto alle semplici sensazioni per la capacità di incidere sui giudizi delle persone, sulle passioni e gli impulsi negativi, e la capacità di modificarli. In questo modo la paura, in genere le emozioni provate dallo spettatore durante lo spettacolo della tragedia, sono in grado di purificarlo (katharsis) e di indurlo a comportamenti morali.

Riportiamo qui alcuni stralci di un articolo che ci pare significativo per lo sviluppo del nostro percorso. Il tema è rappresentato dagli incontri avvenuti tra il 1930 e il 1931 tra il poeta indiano Tagore e lo scienziato tedesco Albert Einstein:

L'articolo ci colloca in un altro orizzonte di pensiero, di cultura, di stili di vita. Ci fa capire come la curiosità genuina per il genere umano e il suo pensiero vadano oltre le differenze di razza e di cultura.

Tagore nel suo libro dal titolo La casa della pace così si esprime nel capitolo sulle emozioni intitolato "Passione e smarrimento"

Prendiamo allora lo spunto da questo articolo e da questo brano per interrogarci su quale possa essere stata nella ricca storia del pensiero indiano, la riflessione sulle emozioni.

Come vengono viste le emozioni?

Ne presentiamo qui un "assaggio", a partire dalla riflessione sviluppatasi all'interno di una delle scuole principali della tradizione filosofica indiana, la Scuola bramanica Nyaya.

Per la difficoltà dei testi, poiché si tratta principalmente di aforismi di difficile comprensione, ci rifaremo all'interpretazione e alle riflessioni di un grande studioso della filosofia indiana, il Prof. Radhakhrishnan (S.Radhakrishnan, Indian Philosophy, 4°ed., Oxford University Press, New Delhi 1999, p.29-175, vol. II) .

La filosofia Nyaya rappresenta una delle sei scuole bramaniche. Scopo di queste scuole è quello di dimostrare, attraverso un metodo critico di analisi, l'attendibilità di testi sacri della tradizione indiana antica, o vedica, come l'Upanishad. I Veda erano stati tra i primi conquistatori dell'India e sui loro testi si erano basati la religione e il pensiero indiani prima del Buddismo, del Jainismo e delle altre scuole non ortodosse.

Questa tradizione, infatti, era stata messa in crisi dalla nascita delle scuole appena menzionate, nei secoli V -VI a. C. Esse, pur rifacendosi come base di partenza alla tradizione comune, avevano introdotto uno stile di pensiero ed un metodo di analisi critica. Dove prima esistevano la religione e il mito erano sorte così nuove idee e revisioni del pensiero ortodosso.

La risposta a queste "eresie" fu la nascita di alcune scuole bramaniche indiane, come quella Nyaya. La novità stava nel fatto che esse utilizzavano lo stesso metodo critico dei loro antagonisti al fine di ribadire, tuttavia, la tradizione che era stata messa in discussione. La filosofia Nyaya si basa essenzialmente su un'opera i Nyaya Sutra, dove "sutra" sta per "aforismi". La si fa risalire, al III sec.a. C., con sviluppi nei secoli seguenti.

Per quanto riguarda il nostro tema possiamo dire che la filosofia Nyaya, come le altre scuole bramaniche, idealizza lo stato di esistenza senza passioni, l'essere libero da sensazioni, sentimenti, interessi, e dalle condizioni di spazio e tempo. Si tratta dello stato in cui l'Anima raggiunge la sua purezza o Brahma. Le passioni, le emozioni, e i desideri sono possibili solo per l'individuo soggetto a nascita e morte. L'Anima, secondo la filosofia Nyaya, prima di raggiungere il Brahma deve passare attraverso varie vite nel cammino verso la purificazione. In queste vite, l'Anima, unendosi ad un corpo diviene anima dell'individuo così creato. Essa sconta in questo modo le imperfezioni iscritte nella mente o Manas, una sua qualità che rappresenta il pensiero, la coscienza e la memoria delle esperienze di vite precedenti. L'Anima utilizza così come strumento il corpo e le sue azioni per espiare le colpe commesse. In questa unione con la materia corporea, inoltre, hanno origine i fenomeni della coscienza e della mente rappresentati da Manas. Quest'ultima, infatti, pur essendo una proprietà eterna dell'anima, diviene attiva solo in occasione dell'unione dell'Anima con un corpo. In occasione di ogni successiva unione, quest'ultima si arricchisce di nuovi ricordi e di "colpe" che espierà in seguito, in altre vite.

Ma sebbene per la filosofia Nyaya lo scopo di ogni Anima sia il raggiungimento di Brahma, essa pone tuttavia grande attenzione a quelle che abbiamo definito le qualità apparentemente meno rilevanti dell'anima. Il pensiero Nyaya è consapevole dell'importanza fondamentale dell'esperienza, della coscienza e del ruolo di mente e intelletto, dunque di tutto ciò che rientra nel concetto di Manas e che dovrebbe essere oggetto di espiazione nel corso delle reincarnazioni . E' in occasione anche della percezione di emozioni, gioie e dolori, o dell'incontro tra i sensi e un oggetto esterno attraverso la mediazione della mente, che diveniamo coscienti dell'individuo che siamo, del Sé più autentico, il Soggetto che è alla base della nostra esperienza

La filosofia Nyaya distingue tra due forme di percezione a seconda che l'oggetto sia percepito in concomitanza con il nome che lo designa:

La prima è una specie di apprensione diretta, è la percezione dell'oggetto senza il nome, mentre la seconda è una specie di giudizio percettivo e l'oggetto è appreso simultaneamente alla sua identificazione ad esempio quale genere, qualità, nome ecc. Gli oggetti con i quali i sensi entrano in contatto sono infatti per questa filosofia di diverso genere, e si tratta di oggetti veri e propri, ma anche di qualità e relazioni che vengono considerate reali.

La percezione indeterminata nella filosofia Nyaya è, secondo Radakrishnan, paragonabile a quella che per William James - filosofo statunitense della seconda metà dell'Ottocento - è la semplice esperienza immediata che il flusso della mente comporta e per la quale non si pone alcuna questione di verità o falsità. Si tratta cioè dello stato che precede immediatamente la conoscenza, ma che non è ancora conoscenza intellettuale. Tuttavia essa rappresenta invece quell'aspetto della percezione che il pensiero buddista predilige: la forma di conoscenza dell'oggetto che non richiede alcuna nozione di genere, qualità nome, ma semplicemente afferra l'individualità dell'oggetto. Essa è, infatti, per il buddista la realtà più profonda e inesprimibile. Mentre la conoscenza, per la filosofia Nyaya, si ha solo attraverso percezione determinata, mediante un giudizio sulla cosa percepita (vengono cioè individuati il genere di appartenenza e il soggetto che percepisce) e presupponendo in questo modo la mediazione della conoscenza, per il buddismo l'idea che la conoscenza determinata possa dipendere solo da un'analisi del nome che denota l'oggetto, senza un contatto diretto tra quest'ultimo e gli organi di senso, viene criticata in nome dell'idea che reale è semplicemente la qualità momentanea. Per la scuola Nyaya infatti, reale è solo l'individuo con le sue specificazioni interne e le sue relazioni. Le relazioni, le qualità, sono qui qualcosa di esistente mentre per il buddista non sono che una rete immaginaria che noi anteponiamo alla realtà più genuina.

La filosofia Nyaya rifiuta il solipsismo e ribadisce che le impressioni sensoriali non sono conoscenza.

Un aspetto importante per il nostro tema delle emozioni, e derivante da questo ragionamento, è che la nozione di Sé nella filosofia Nyaya si dà solo come aspetto secondario e derivato rispetto alla percezione determinata di qualcosa, mentre per il buddismo ogni percezione mentale è della stessa natura di quella sensoriale. Si percepisce il Sé, secondo il buddismo, attraverso la percezione dei suoi stati di dolore e gioia, ma senza l'interferenza della conoscenza intellettiva e dunque della possibilità dell'errore, del vero e del falso. Questa consapevolezza e conoscenza di Sé vengono dunque identificate dal buddismo con la sensazione di intimità e di calore emozionale che accompagna ogni forma di percezione.

Riportiamo qui sotto alcuni stralci del Capitolo primo, Libro terzo del Nyaya sutra del filosofo Gautama. Si tratta di aforismi tradotti e seguiti dal commento del curatore dell'edizione italiana, al fine di facilitarne la lettura e la comprensione (omettiamo qui il testo in lingua originale presente invece nell'edizione cui facciamo riferimento).

L.V.Arena, Il Nyaya sutra di Gautama, Edizioni Asram Vidya, Roma 1994

Aristotele, Poetica, a cura di Diego Lanza, 7°ed., Rizzoli Libri, Milano 1995

M.Budd, 1992 Emotion, in A companion to Aesthetics, a cura di D.Cooper, Blackwell, Oxford.

C.Calabi, Che cosa hanno in comune l'amore, il disprezzo e l'assassinio premeditato?, in Filosofia ed emozioni, a cura di Tito Magri, 1°ed, Feltrinelli Editore, Milano 1999

P.Donatelli, La filosofia morale, 1°ed., Editori Laterza, Bari 2001S.Radhakrishnan, Indian Philosophy, 4°ed., Oxford University Press, New Delhi 1999, p.29-175, vol. II

M. Gussow, <<E Einstein disse a Tagore: parliamone…>>Il Venerdì di Repubblica anno, n. 702 (31 agosto 2001).

S. Hampshire, Non c'è giustizia senza conflitto. Democrazia come confronto di idee, Feltrinelli editore, Milano 2001

D.Hume, Trattato sulla natura umana, a cura di E.Lecaldano E.Mistretta, in D.Hume Opere, Editore Laterza, Bari 1971, vol. I

E. Lecaldano, Le emozioni morali e l'argomentazione in etica, in Filosofia ed emozioni, a cura di Tito Magri, 1° ed., Feltrinelli Editore, Milano 1999

E.Lecaldano Bioetica. Le scelte morali, 1°ed., Editori Laterza, Bari 1999

T. Magri, Azione e passione, in Filosofia ed emozioni, a cura di Tito Magri, 1° ed, Feltrinelli Editore, Milano 1999

S.Radhakrishnan, Indian Philosophy, 4°ed., Oxford University Press, New Delhi 1999, vol. II

R.Tagore, Passione e smarrimento in La casa della pace, 1°ed., Bollati Boringhieri editore, Torino 1999

Film L'uomo bicentenario (titolo originale "Bicentennial man"). Usa 1999, regia: Chris Columbus.